ملی مذهبی "پیروز"

تنش میان ملی و مذهبی در نظام آخوندی هست و تا هر کدام بر سر جای شان نشانده نشوند خواهد بود؛ در سه ساله گذشته به ویژه به نظر می رسد که مذهبیان خیز نهائی را برای نابود کردن ایران و در آوردن ش به کشور امام زمان برداشته اند اندکی از جمهوری اسلامی برنیامده، نویسندگانی "انقلاب شکوهمند" را حمله دوم اعراب نامیدند و هر سال که از این بیست و نه سال گذشته درستی نظر آنها را بیشتر نشان داده است. کارزار خستگی ناپذیر آخوند های فرمانروا و هزاران و صد هزارانی که به خدمت آنها کمر بسته اند بر ضد عنصر ایرانی ــ و بر ضد آنچه از زیبائی و والائی که دست شان می رسد ــ یکی از زننده ترین جلوه های حکومت اسلامی است. انقلابی که رنگ ملی مذهبی به آن داده بودند نمی توانست ناسازگاری آشکار این بندبازی و تقلب ایدئولوژیک را تاب آورد. انقلاب، مذهبی بود و حکومت آن هر چه بیشتر زائده های ملی را پس از مصرف بدور افکند. در ایران ستیزی خمینی و پیروان ش تنها ملاحظات ایدئولوژیک در کار نمی بود. جدا از اینکه پرورش حوزه ای و حذف کردن تاریخ و فرهنگ بشری به سود یک دوره کوتاه و چند شخصیت محدود، روان های کوچک آنان را به دشمنی با هر چه جز خود شان است برمی انگیخت، ناگزیر بودند به یک ملاحظه حیاتی عملی نیز بیندیشند. آخوند ها صد سال دیر رسیده بودند. جامعه ایرانی از انقلاب مشروطه تا انقلاب اسلامی، دو سه سده را ــ از بسیاری جهات ــ درنوردیده بود. آنها تنها با ایرانی سر و کار نداشتند که به 1400 سال تاریخ پر افتخار و استثنائی پیش از اسلام خود سربلند بود و زخم آن حمله نخستین را هنوز بر دل داشت. اسلامی ها برای آنکه بمانند بایست هم آن صد سال و هم آن 1400 سال را نابود می کردند. بهشتی که هوشمند ترین رهبر انقلابی بود در همان آغاز کار، هم مشکل رژیم تازه را دریافت و هم چاره آن را. او گفت ما [آخوند های بی خبر و خشک مغز] نمی توانیم به اندازه یک جامعه امروزی مانند ایران برسیم؛ می باید جامعه را به اندازه خود مان برسانیم. مذهب درجا زننده ای که توانسته بودند آن را با لگد انقلاب، پنج سده به پس رانند بایست آنچه را که از پیشرفت و روشنگری و والائی در برابر می یافت در بحار الانوار دفن کند. عرب ها برای اسلامی کردن ایران دویست سال و درجات باور نکردنی خشونت و کشتار لازم می داشتند. در کشوری که توده مردم خواندن و نوشتن نمی دانست و میان مناطق گوناگون آن، چه رسد به جهان بیرون، ارتباطی نبود باز ایرانیان، عرب نشدند و گذشته خود را پاک فراموش نکردند. ایران پیش از اسلام، ایران غیر از اسلام، مانند شعله هائی از یک آتش درونی در اینجا و آنجا همچنان درخشید و در کوچک ترین فرصت از زیر خاکستر بیرون آمد و سرانجام در جنبش مشروطه با شعار زنده باد ملت ایران پیروزی نهائی خود را بر یک نگرش مذهبی که یا ایران را در برابر اسلام به چیزی نمی گرفت و یا به یاری و لطف اسلام قابل اعتنا می شمرد اعلام داشت. در دهه های پایانی سده بیستم و آستانه انقلاب الکترونیک و در جامعه ای که دیگر بی سواد نبود و دور ترین روستائیان ش نیز در احساس تاریخی ملی انباز شده بودند وظیفه ایران زدائی آخوند ها و ملی مذهبی ها بسیار دشوار تر می بود. خلخالی نتوانست تخت جمشید را ویران کند و بازرگان که گفت ایران پس از شاهنامه دیگر به گوش ها نرسید و با شاهنامه تمام شد به بی اعتنائی عمومی برخورد. این کوتاهی و بی خدمتی دیگرش را نیز بر "آدم خوبی" که او می بود بخشودند.ولی تنش میان ملی و مذهبی در نظام آخوندی هست و تا هر کدام بر سر جای شان نشانده نشوند خواهد بود. در سه ساله گذشته به ویژه به نظر می رسد که مذهبیان خیز نهائی را برای نابود کردن ایران و در آوردن ش به کشور امام زمان برداشته اند. آب بستن به آثار تاریخی، ویران کردن هر چه بتوان به بهانه ساختن نابود کرد، و گذاشتن بقیه به آسیب باد و باران، یک گوشه سیاست آنهاست، پاکسازی کتابخانه ها از آثار "خلاف سیاست" politically incorrect و نامطلوب، آخوندی کردن کتاب های درسی، اسلامی کردن، به معنی بی محتوا کردن علوم انسانی، تهی کردن دانشکاه ها از استادان، کاستن از بودجه آموزش و پرورش و سرازیر کردن منابع مالی به مسجد ها و هیئت ها و تبلیغات مذهبی، تنگ کردن عرصه بر ناشران و نویسندگان و روزنامه نگاران، گوشه دیگر آن. نبرد فرهنگی در همه زمینه ها در گرفته است و پول و تعصب و نادانی دارد کار خود را می کند.* * *اینهمه بس نیست، ایران دارد از پویا ترین و آگاه ترین ایرانیان تهی می شود. آخوند ها، بخشی آگاهانه و بخشی به طبیعت رژیم و جهان بینی آلوده خویش، و بخش مهمی هم به برکت گنج باد آورده دلار های نفتی فضائی از ایران ساخته اند که آن برجسته ترین ایرانیان نمی توانند بی دشواری زیاد در آن دوام آورند ولی می تواند بی دشواری زیاد از آن بیرون بزنند. در هر جای جهان پیشرفته فوج فوج ایرانیان را می توان دید که تازه مهاجرت کرده اند. در آماری که چندی پیش در جمهوری اسلامی انتشار یافت فرار مغز ها به سالی 180 هزار تن رسیده بود. دانشجویان ممتاز ایرانی تقریبا بی استثنا در دانشگاه های بیرون از دست می روند. از دانشاموزان برنده المپیاد های ریاضی یکی هم در ایران نمی ماند. رئیس بانک در دبی به آشنای ایرانی خود در اروپا اظهار شگفتی می کند که در کشور شما، کشوری که همه ما داریم از کف می دهیم، چه خبر است که هر که پولی به دستش می رسد به آنجا می برد. در کانادا و امریکا و استرالیا و اقتصاد های بزرگ تر جهانی البته این انتقال سرمایه از ایران چنان نمودی ندارد؛ ولی اگر گفته آن پیمانکار قدیمی ایرانی که دست از کار کشیده است درست باشد مهندسان جوان نیز در نخستین فرصت سرمایه هائی را که به کاردانی و زرنگی گرد آورده اند به بیرون می فرستند و شرکت های خود را جمع می کنند. ایران با همه امکانات کار ــ امکاناتی که بیش از پیش در ساختمان و زمین و واردات منحصر می شود ــ برای آنان زندانی بیش نیست. مردمان کامیاب همان اندازه در رها کردن ش بی تاب اند که واپس ماندگان و به جان آمدگان. از این شگفتاور تر بی اعتنائی محض رژیم به چنین خونروشی است که فراوانی درامد نفت اجازه می دهد. آخوند ها و وابستگان شان که خود دستی دراز در پول فرستادن به بیرون دارند به گشاده بودن راه های انتقال ارز بیشتر می اندیشند تا بستن آن. از این گذشته هر چه کشور از مردمان کاری و بلند پرواز تهی تر برای فرو مایگان بهتر. بهشتی زمان نیافت که تدبیر های عملی برای رساندن ایران به قامت کوتاه حکومت مذهبی بیابد ولی رهبران پس از او به آسانی راه ش را یافتند: بیرون راندن کار شناسان و مدیران و کارآفرینان و تکنوکرات ها و گماشتن خودی ها به جای آنان. یکدست کردن دستگاه حکومتی که سه دهه است به درجات گوناگون دنبال شده اکنون کمابیش به مراحل پایانی می رسد. تنها معدودی را در رده های بالائی می توان نشان داد که شایستگی مقام خود را دارند. همچنانکه در رفتار با فعالان سیاسی، رژیم آخوندی ترجیح می دهد غیرخودی ها را در بیرون مرز های ایران ببیند. بر خلاف همه دیکتاتوری های توتالیتر دیگر جمهوری اسلامی سیاست "در های باز" برای آنها که می روند درپیش گرفته است. جامعه ای می خواهند بی مدعی که هر روز از نیروی زندگی بی بهره تر و دست دریوزگی اش به حکومت دراز تر شود. تنها در چنان جامعه ای است که مذهب می تواند به پشتگرمی درامد نفت، ایران را شکست دهد و ملی مذهبی به نتیجه منطقی اش برسد. زیرا در آن ترکیب ناخجسته، مذهبی است که در تحلیل آخر دست بالا تر را دارد. مگر نه آن که ایرانی غیر مسلمان غیر شیعی، و سر تا سر ایران پیش از اسلام بنا بر تعریف، از ترکیب ملی مذهبی بیرون است؟ اصلا اگر "خدمات متقابل ایران و اسلام" مطهری، آیت الله ملی مذهبیان، نباشد چه ضرورتی برای ایران می ماند؟

شبکه اطلاع رسانی افغانستان نوشت: مقامات ایرانی ادعا کرده اند که همه مهاجرین افغانی در ایران دارای بیماری های مسری بوده اند، و بدین وسیله اذهان مردم ایران را نسبت به همه مهاجرین مخدوش می سازد، و افزود: جالب توجه است که تا کنون هیچ فردی نتوانسته ادعا کند که همه ایرانی ها ازبیماریهای واگیردار مبرا بوده و یا همه افغان های دارای این چنین بیماریها هستند. اما مسؤول ایرانی این گونه وانموده کرده اند که گویا همه مهاجرین افغانی در ایران بیمارند و دولت ایران ملزم به برخورد با آنان است.

شبکه اطلاع رسانی کشور افغانستان نوشت حمله نهادهای جمهوری اسلامی به افغانها درایران به بهانه های نژاد پرستانه مختلف همچنان ادامه دارد ، و افزود: «منازل مسکونی مهاجرین افغانی در شهر شیراز ایران این هفته توسط بولدوزر تخریب شده و مهاجرین برای اخراج از ایران در اختیار اداره اتباع خارجی ایران قرار گرفتند»، و افزود: «دولت ایران هرازگاهی دست به اقدامات ناسنجیده ای در مورد مهاجرین افغانی می زند که تمامی خدمات و کمک های این کشور در افغانستان زیر سؤال می برد

احمدی نژاد در ترکیه و انتشار بیانیه مشترک

محمود احمدی نژاد در اولین سفر خود به ترکیه پس از عهده دار شدن سمت ریاست جمهوری ایران، امروز وارد استانبول شد.
در بیانیه مشترکی که امروز توسط ترکیه و ایران منتشر شد، آمده که مذاکره درباره همکاری های بیشتر در بخش انرژی ادامه خواهد یافت. این درحالی است که مقامات دو کشور بر سر امضای قرارداد چند جانبه چندین میلیون دلاری به توافق نرسیدند.
منوچهر متکی وزير امور خارجه، پرويز فتاح وزير نيرو، غلامحسين نوذری وزير نفت و اسفنديار رحيم مشايی رييس سازمان ميراث فرهنگی و گردشگری رييس جمهور ایران را در اين سفر همراهی کرده اند.
او پیش از سفر دو روزه خود در گفتگو با خبرنگاران گفت: "ايران و ترکيه دو کشور قدرتمند منطقه دارای روابط دوستانه و سازنده ای با هم هستند که اين روابط پس از انقلاب اسلامی به صورت جهشی ارتقا يافته و از استحکام لازم برخوردار است. "
پم اوتول، تحلیلگر مسائل ترکیه در سرویس جهانی بی بی سی می گوید که این سفر به دلیل پروتکل موجود در مورد دیدار میهمانان خارجی از مقبره مصطفی کمال آتاتورک، بنیانگذار جمهوری ترکیه و پدر نظام سکولار این کشور، در رسانه های ایران انعکاس ضد و نقیضی داشته است.
مقامات ایران و ترکیه می گویند که قرار است گفتگوها روی روابط دوجانبه و مسائل منطقه ای و بین المللی متمرکز باشد.
تیرگی روابط در گذشته
به گفته تحلیلگران، روابط دو کشور همسایه همواره دوستانه نبوده است. اگر چه اکثریت جمعیت ترکیه را مسلمانان تشکیل می دهند اما دولت سکولار ترکیه در گذشته عقیده داشته که ایران می خواهد انقلاب اسلامی را به کشورهای همسایه صادر کند.
در عین حال ترکیه متحد نزدیک آمریکا و اسرائیل، دو دشمن اصلی ایران است. مقامات اسرائیل نیز پیشتر ناخشنودی خود را نسبت به سفر آقای احمدی نژاد به ترکیه ابراز کردند.
به نوشته روزنامه فایننشال تایمز، وزارت امور خارجه آمریکا به دولت ترکیه هشدار داده که با ایران قرارداد انرژی عقد نکند چون "ایران تلاشهای بین المللی برای توقف برنامه هسته ای این کشور را نادیده گرفته است."
اما در سالهای اخیر روابط ایران و ترکیه بهبود یافته است. این دو کشور روابط تجاری بسیار خوبی دارند و آنکارا علیرغم مخالفت آمریکا از طریق خط لوله مشترک، از ایران گاز خریداری کرده است.
مقامات دو کشور در جریان سفر آقای احمدی نژاد، به احتمال زیاد درباره همکاری های خود در مبارزه با دو گروه پ ک ک و پژاک گفتگو خواهند کرد.
ترکیه علاوه بر این از جمله کشورهایی است که از برنامه صلح آمیز هسته ای ایران حمایت می کند.

سکه هزار ریالی به بازار می آید

امسال در ایران پانصد میلیون قطعه سکه ضرب خواهد شد
طهماسب مظاهری، رئیس کل بانک مرکزی ایران، از ضرب سکه هزار ریالی خبر داده و گفته است این سکه ها به زودی در دسترس مردم قرار می گیرد.
گزارش ها نشان می دهد که سکه هزار ریالی (صد تومانی) در زمستان وارد بازار خواهد شد.
در طول سالهای اخیر به علت شدت تورم، از ارزش ریال پول ملی ایران کاسته شده و در فاصله چند سال اخیر به جای سکه های یک ریالی، دو ریالی، پنج ریالی، ده ریالی و بیست ریالی، سکه هایی با ارزش بیشتر ضرب شده است.
سکه هایی که اکنون از سوی بانک مرکزی ضرب می شود پنجاه، یکصد، دویست و پنجاه و پانصد ریالی است.
این سکه ها از پنج سال پیش از سوی بانک مرکزی ضرب شده اند. سکه های پنجاه و صد ریالی در سال 1383 و سکه های دویست و پنجاه و پانصد ریالی در سال 1386 ضرب شده اند.
سکه جدیدی که قرار است به زودی وارد بازار شود دو برابر بیشتر از با ارزش ترین سکه رایج قیمت دارد.
همزمان با ضرب سکه های با ارزش بالاتر، در چند سال اخیر اسکناس های درشت تر نیز چاپ شده است. برخی کارشناسان، کاهش ارزش پول و تورم را از علل چاپ اسکناس های درشت تر می دانند.
مجید صنیعی رئیس سازمان چاپ اسکناس و مسکوک بانک مرکزی ایران گفته است: "در سال جاری یک میلیارد قطعه اسکناس چاپ و پانصد میلیون سکه ضرب خواهد شد."
سالانه نزدیک به یک میلیارد و 200 قطعه اسکناس از سوی بانک مرکزی چاپ می شود که به گفته آقای صنیعی در حال حاضر بیشتر آن پنج هزار تومانی است.
حجم اسکناس های فرسوده در ایران بالاست و سالانه 600 میلیون برگ اسکناس در ایران امحا می شود که هزینه آن 175 میلیارد تومان بر آورد می شود.
میانگین اسکناس به ازای هر نفر در ایرا ن100 برگ است در حالی که استاندارد آن در دنیا 10 تا 20 برگ بیشتر نیست.
تورم قيمت ها در سال های اخير باعث شده است که دولت اسکناس های درشت تری را به منظور سهولت حمل و نقل و انجام پرداخت های به جريان بياندازد.
با افزايش قيمت ها، اين اسکناس ها نيز جوابگوی نياز مردم نبوده و ضرورت انتشار اسکناس های جديد را اجتناب ناپذیر کرده است.
به گفته آقای مظاهری، کشورهایی که در معرض تورم بالا قرار دارند ناچار باید از طریق چاپ اسکناس درشتر و یا تقویت پول خود، وضعیت را اصلاح کنند.
پیشنهاداتی برای حذف صفر از پول ملی ایران وجود دارد اما به گفته رئیس کل بانک مرکزی برخی می گویند که وضع فعلی را حفظ کنیم و با چاپ اسکناس های درشتر آن را جبران کنیم و برخی نیز پیشنهاد داده اند که تعدادی از صفرهای ریال را حذف یا نام پول واحد خود را در کل تغییر دهیم."

عدالت اجتماعی

با نگاهی به نظریه ی عدالت جان راولز

در بحث و گفتگوهای سیاسی بسیار می شنویم که از «عدالت اجتماعی» سخن می رود. اما عدالت چیست و «عدالت اجتماعی» را چگونه می توان تعبیر کرد؟ یکی از نظریه پردازان بنام عدالت اجتماعی، جان راولز فیلسوف آمریکایی و استاد فقید دانشگاه هاروارد (1921- 2002) است که در کتاب خود « نظریه ای درباره عدالت» (1971) نظریه ی مهمی درباره ی مفهوم عدالت ارائه کرده است. نظریه ی راولز عموماً نقطه عطفی در تاریخ فلسفه ی سیاسی محسوب می شود چرا که جان تازه ای به این حیطه ی راکد بخشید و بحث های تازه ای را دامن زد. در این نوشتار به بررسی مختصر نظریه ی راولز می پردازیم. فیلسوفان کلاسیک سیاسی در سنت قراردادگرایی2 (هابز، لاک و تاحدی روسو) مشروعیت حکومت را بر پایه ی نوعی قرارداد اولیه3 میان افراد تبین می کردند. راولز نیز فیلسوفی در سنت قراردادگرایی است اما برخلاف رویکرد کلاسیک این سنت، راولز قرارداد اجتماعی را نه مبنای مشروعیت حکومت، بلکه شیوه ای برای تبیین اصول عدالت می داند. نگاهی به فایده گراییپیش از راولز، متداول ترین دیدگاه نزد فلسفه ی سیاسی دنیای انگلیسی زبان، فایده گرایی4 بود. فایده گرایی به زبان ساده، این دیدگاه است که بهترین جامعه، خرسندترین جامعه است، و هدف از سیاست ها و قوانین باید بیشینه کردن خرسندی مردم باشد. از دید فایده گرا، یک عمل یا قانون هنگامی از حیث اخلاقی درست است که فایده ای در بر داشته باشد. فایده گرایی خود بر دو قسم است. فایده گرایی کنش محور5 و فایده گرایی قاعده محور6. در نظر فایده گرایان کنش محور، یک عمل فقط و فقط هنگامی درست است که بیشترین میزان فایده (یا سودمندی) را برای اشخاص ذی نفع ایجاد کند. فایده گرایان قاعده محور اما به جای «کنش» از «قاعده» سخن می گویند: یک قاعده یا قانون هنگامی درست است که بیشترین میزان فایده را برای اشخاص ذی نفع ایجاد کند. برخلاف فایده گرایان کنش محور، فایده گرایان قاعده محور می گویند که لازم نیست همه ی کنش های افراد در جهت بیشینه کردن فایده باشد. تصمیم گیری فایده گرایانهبه نظر راولز، فایده گرایی امتداد دادن تصمیم گیری عقلانی فرد به جمع است. یعنی یک ناظر بی طرف که علائق شخصی خود را برتر از علائق متفاوت افراد دیگر نمی شمارد می تواند تصمیمی بگیرد که به بیشینه کردن خرسندی همگان منجر شود. به این ترتیب علائق و ترجیحات همگان در یک سیستم بزرگ تجمیع می شوند و تصمیم گیری آن فرد بی طرف بر پایه ی بیشینه کردن خیر همگانی خواهد بود.به باور فایده گرایان، همان طور که یک فرد می تواند با این نگرش عقلانی خیر خود را فدای بیشینه کردن خیر همگانی کند، یک جامعه هم می تواند خیر (یا آزادی) برخی را فدای خیر جمعی کند. نگاهی دقیق تر به مبانی فایده گرایی و نقد آنحال بگذارید قدری دقیق تر به مفاهیم مندرج در دیدگاه فایده گرایی بپردازیم: فایده: فیلسوفان مختلف فایده را به معانی گوناگون به کار برده اند. مثلاً نزد جِرمی بنتام فایده صرفاً به معنای لذت است. اما جان استوارت میل بین لذت های عالی و لذت های پست تمایز می گذارد (و به اعتقاد بسیاری به یک دیدگاه متناقض می رسد). برخی فایده گرایان معاصر مثل R.M.Hare نیز «فایده» را به معنای ارضای علائق تعبیر می کنند و معتقدند که گستره ی این علائق فراتر از لذت و درد است. مفهوم «خرسندی» را در بالا به کار بردیم تا همه ی این تعابیر مختلف از فایده را در بر گیرد. دشواری های تعریف فایده: لذت گرایی (هدونیسم) دیدگاهی است که می گوید خیر فقط در لذت است. یک آزمون فکری می تواند نشان دهد که این دیدگاه به نظر خیلی ها نادرست می نماید. فرض کنید دستگاهی باشد به نام ماشین لذت (شبیه آنچه که در فیلم ماتریکس می بینیم). کسی که به این دستگاه وصل شود تا آخر عمر فقط تجارب لذت بخش خواهد داشت. البته این تجارب لذت بخش واقعی نیستند بلکه توهماتی هستند که توسط ماشین به شما القا می شوند. حال اگر از شما بپرسند که آیا حاضرید تمام عمر خود را درون ماشین لذت سپری کنید، چه پاسخی می دهید؟ اشخاص ذی نفع : چه کسانی را می توان ذی نفع محسوب کرد؟ بنتام معتقد بود که این مفهوم تمام موجوداتی را که قادر به لذت بردن و رنج کشیدن هستند ، از جمله جانوران، را در بر می گیرد. اما اینجا این سؤال پیش می آید که آیا فایده ی همه موجودات را باید برابر محسوب کرد یا خیر؟ فایده گرایان در این باره نظر واحدی ندارند. ارضای میل: گاهی ارضای امیال و ترجیحات آنی ما برایمان خوب یا درست محسوب نمی شود. فرض کنید میل ما بر این باشد که مقدار زیادی شکلات بخوریم در حالی که از لحاظ سلامتی برایمان مضرّ باشد. همچنین ترجیحات ما متأثر از وضعیت اجتماعی ماست، و گاهی این وضعیت حاصل دستکاری (مثلاً توسط شستشوی مغزی، یا تبلیغات) است. اگر کسی بردگی را ترجیح دهد ، دلیل نمی شود که بردگی چیز خوبی باشد. ترجیحات آگاهانه:اگر ترجیحات ما کاملاً آگاهانه و عقلانی باشند ، مشکل نادرستی ارضای میل پیش نمی آید، اما در بسیاری موارد ما در وضعی نیستیم که بتوانیم ترجیحات کاملاً آگاهانه و عقلانی داشته باشیم. مثلاً هنگامی که تحت سیطره ی یک قدرت پدرسالار باشیم، ترجیحات ما متأثر از القائات آن قدرت خواهد بود. حتی ترجیحات و علائق آگاهانه ی ما هم عموماً با علائق دیگران در هم تنیده است. مثلاً موقع یک تصمیم گیری باید از خود بپرسم که آیا علاقه ی من به رنج کشیدن دشمنان ام باید نقشی در تصمیم ام داشته باشد؟ علائق راسیستی چطور؟ بیشترین میزان : فایده گرایی یک آموزه ی معطوف به بیشینه سازی است و به همین خاطر پیامدگراست، یعنی درستی یک عمل یا قانون را بر پایه ی پیامدهای آن می سنجد. برای اینکه این سنجش امکان پذیر باشد باید بتوانیم مقایسه ی کمّی میان گزینه های رقیب انجام دهیم. مشکلات بیشینه کردن فایدهاز دید راولز، فایده گرایی تفاوت میان اشخاص را به حساب نمی آورد چرا که در نگرش فایده گرایانه، افراد صرفاً واجد ترجیحات یا علائق شان دانسته می شوند و نه دارای مدعاها و حقوق معین. به این ترتیب، از دید فایده گرایانه اشکالی ندارد اگر آزادی یک فرد را فدای لذت عده ی دیگر کنیم. به قول دِرِک پارفیت، «برای بیشینه کردن فایده، گاهی بهتر است یک صد میلیارد آدم علیل داشته باشیم تا پنج میلیارد آدم رو به راه.” پس می بینیم که با دیدگاه فایده گرایانه برای مقایسه ی فایده های متعارض افراد با چالش های جدی تجربی و نظری مواجه می شویم. در فایده باوری روابط خاص میان اشخاص به حساب نمی آیند. مثلاً از دیدگاه فایده گرایانه، خوب است که یک مادر برای بیشینه کردن فایده مندی عمل اش کودک خود را رها کند و به جای فززند خود مراقبت از پنج طفل یتیم را به عهده بگیرد؛ در حالی که چنین عملی مسلماً خلاف این قاعده ی متعارف اخلاقی است که هر کسی وظایف خاصی دارد. به علاوه از دیدگاه فایده باورانه، الزام اخلاقی وفای به عهد نیز زیر سؤال می رود زیرا اگر من پیمانی بسته باشم و شکستن آن پیمان اندک فایده ی بیشتری در بر داشته باشد، از دید فایده باور پیمان شکنی مجاز است. شروعی نو برای فلسفه ی سیاسیدیدیم که فایده گرایی به رغم جذابیت ظاهری اش، با مشکلات نظری بسیاری مواجه است. زمانی که این دیدگاه باب بود، فیلسوفان می اندیشیدند که تنها آلترناتیو فایده گرایی، پلورالیسم شهودگرایانه است که مطابق آن، اصول اخلاقی متکثر هستند و هیچ مبنای عقلانی واحدی برای متحدکردن آنها وجود ندارد. البته این نگرش مقبول بسیاری از فیلسوفان نبود زیرا شهودگرایی هیچ گونه شهودی به اصول متعارفی نمی افزود در نتیجه پلورالیسم شهودگرا هیچ کمکی به حل تعارض بین اصول متضاد نمی کرد. راولز اندیشید که بازگشت به سنت قراردادگرایی می تواند نظریه ی آلترناتیو و نظام مندی در باب عدالت ارائه دهد که از عاری مشکلات فایده گرایی و نیز شهودگرایی باشد. این ایده ی او به «نظریه ای درباب عدالت» انجامید. مفهوم عدالت و تعبیر راولز از عدالت اجتماعیاز دید راولز، جامعه اساساً «یک تعامل جمعی برای کسب منافع مشترک است» و شرکت کنندگان در این چالش جمعی علائق متعارضی دارند. پس این چالش نیازمند وضع قواعدی است تا تعیین کنند که سود و زیان های این تعامل چگونه باید توزیع شوند. در مورد نهادهای اصلی جامعه، این قواعد همان اصول عدالت اجتماعی هستند که حقوق و تکالیف هر شهروند را تعیین می کنند. در مورد اینکه حقوق و تکالیف هر شهروند چگونه باید تعیین شوند، دیدگاه های متفاوتی وجود دارد. این دیدگاه های مختلف و رقیب را تعابیر مختلف از عدالت می نامند. به این ترتیب، فایده گرایی یکی از تعابیر عدالت است و قراردادگرایی راولز (که «عدالت به سان انصاف» هم خوانده می شود) یکی دیگر از تعابیر عدالت است. موضوع عدالتنهادهای اصلی جامعه که موضوع عدالت هستند شامل این موارد است:قوانین اساسی: قواعد حاکم بر بیان، تجمع و غیره. تنظیمات اجتماعی و اقتصادی اصلی: قواعد حاکم بر بازار، مالیات و غیره. نکته ی شایان توجه این است که عدالت «فضیلت نخست» این نهادهاست. یعنی عادلانه بودن یک نهاد بر کارآیی آن ارجحیت دارد. به این ترتیب، اگر مدعاهای مربوط به عدالت در تعارض با دیگر ارزش های اخلاقی مانند وجه خیریه و یا سودمندی قرار گیرند، باید اولیت را به عدالت داد. پس نهایتاً حکومت مجاز است تا انحصار خود در کاربرد خشونت مشروع را به کار گیرد تا عدالت را برقرار کند. قرارداد فرضیحال چگونه می توانیم تصمیم بگیریم که چه قواعدی باید بر جامعه حاکم باشند؟ قواعد و قوانین منصفانه کدام اند؟ ایده ی راولز که برگرفته از سنت قراردادگرایی است این است که «اصولی منصفانه آنهایی هستند که هر کسی در شرایط برابر با آنها موافقت می کند». آشکار است که مردم در شرایط نابرابر و تحت ستم با قوانینی ظالمانه و تبعیض آمیز هم موافقت می کنند. مثلاً افراد معلول ممکن است با قواعد غیرمنصفانه در تقسیم منابع موافقت کنند، چرا که راه چاره ی دیگری پیش رویشان گشوده نیست و در صورت مخالفت همان سهم اندک را هم نصیب نمی برند. به همین خاطر راولز شرط برابری وضعیت بانیان قرارداد را لحاظ کرده است. در شرایط برابر و آزادانه ، که افراد موقعیت چانه زنی برابری در مذاکره داشته باشند، مسلماً قوانین غیرمنصفانه را نمی پذیرند. راولز و قراردادگرایی کلاسیکبرخلاف قراردادگرایان کلاسیک که می پرسیدند «مردم در حالت طبیعی بر سر چه چه قواعدی توافق می کنند؟» راولز می پرسد: «اگر مردم میان تفاوت های فعلی خود را نادیده بگیرند، بر سر چه قواعدی توافق می کنند؟» در قراردادگرایی تفاوت های میان اشخاص به رسمیت شناخته می شود، زیرا این نکته لازمه ی توافق بر سر اصولی است که نزد همگان مقبول باشند. پس از هیچ کس نمی توان انتظار داشت که برای بیشینه کردن خیر همگانی فداکاری کند (مگر اینکه خودش بخواهد!). اگر چه همه ی ما در جوامعی به دنیا آمده ایم که اصول آن بر پایه ی قرارداد و اختیار افراد بنا نشده اند اما، به نظر راولز، «جامعه ای که اصول عدالت را برآورده کند، می تواند به سوی جامعه ای که برپایه ی قرارداد مطلوب همگان بنا شده میل کند، زیرا این جامعه ای اصولی را رعایت می کند که افراد آزاد و برابر تحت شرایط منصفانه می پذیرند. به این معنا، افراد چنین جامعه ای خودفرمان7 هستند و الزامات جامعه شان را خواست خود می شمارند.»وضعیت نخستین در قرارداد راولزدر نظریه ی عدالت راولز صورت مسئله ی وضعیت نخستین8 چنین است: یافتن اصول حاکم بر چگونگی توزیع امور مطلوب و نامطلوب به گونه ای که این اصول برای همه ی افراد آزاد و برابر پذیرفتنی باشند. چنین اصولی برای همه احترام برابر قائل می شوند. مثلاً اصولی که فقط برای مسیحیان، یا زنان، یا کسانی که هنر را برتر از همه چیز می دانند پذیرفتنی باشند، غیرمنصفانه خواهند بود و دیگران می توانند به آنها معترض شوند. اما چگونه باید اصولی بیابیم که نزد همگان مقبول باشند؟ راه حل راولز این است که: اصولی را بیابید که نزد همه ی افراد معقول پذیرفتنی باشند. فرد معقول در این نظریه به کسی گفته می شود که خواهان بیشترین خیر ممکن برای خود باشد اما نداند که حقیقتاً چه جایگاهی در اجتماع خواهد داشت یا اهداف و اعتقادات زندگی اش چه خواهد بود. راولز چنین وضعیتی را «حجاب جهل»9 می خواند. البته افراد در پشت حجاب جهل و در وضعیت نخستین باید بدانند که چه جور چیزهایی ابزار لازم برای نیل به هر هدفی است، و همچنین باید حقایق عام مربوط به سرشت انسان و جامعه را بشناسند. از آنجا که قرار نیست این اصول عام جانب هیچ دسته و گروه خاصی (گیریم مسیحیان، زنان، یا هنردوستان) را بگیرند، نزد همگان به یک میزان مقبول خواهند بود. تعبیر عام عدالتبه باور راولز، افراد معقول در ورای حجاب جهل بر سر تقسیم آزادی ها و قدرت و خیر و شر زندگی اجتماعی توافق خواهند کرد. از آنجا که این افراد نمی دانند که حقیقتاً در چه جامعه ای خواهند زیست و چه جایگاه و نقشی در آن جامعه خواهند داشت، سعی می کنند اطمینان حاصل کنند که در هر موقعیتی که باشند مورد ستم و استثمار واقع نخواهند شد. به این ترتیب آنان به اصل برابری اذعان می کنند، اما اگر متقاعد شوند که در برخی موارد نابرابری به بهبود وضع همگان می انجامد ، این توافق می تواند در معرض بازنگری قرار گیرد. یعنی اگر نابرابری خاص به گونه ای باشد که حتی نادارترین ها به نسبت شرایط برابری کامل داراتر شوند، افراد از پس حجاب جهل با این نابرابری موافقت خواهند کرد. به این ترتیب راولز به «تعبیر عام عدالت» می رسد: «همه ی خیرهای ابتدایی اجتماعی – برابری فرصت، درآمد، ثروت، و کرامت- باید به طور برابر توزیع شوند، مگر اینکه توزیع نابرابر هر یک از این خیرها به سود بی بضاعت ترین ها باشد» اصول عدالتراولز با ملاحظه ی شروطی که برای وضع نخستین می نهد، استدلال می کند که افراد در وضع نخستین با این دو اصل مشخص تر (یا «تعابیر خاص از عدالت») هم موافقت خواهند کرد:1. هر کسی باید حقوق برابر با دیگران داشته باشد، و دامنه ی این حقوق باید تا سرحد امکان تمام آزادی های اصلی سازگار با آزادی دیگران را در بر گیرد2. نابرابری های اجتماعی و اقتصادی باید چنان باشند که الف) تصدی مقامات و مناصب باید بر پایه ی برابری منصفانه ی فرصت بر روی همگان گشوده باشد.ب) نابرابری فقط در جهت بیشینه کردن منافع کم بهره ترین اقشار باشد.این اصول تخطی ناپذیر هستند، یعنی به بهانه ی فواید اقتصادی یا اجتماعی اصل دوم نمی توان آزادی های ذکر شده در اصل اول را زیر پا نهاد. به دیگر سخن، هیچ پولی نمی تواند تاوان خسارت آزادی را بدهد – این خیرها را نمی توان در کفه ی ترازو نهاد. اصل آزادیمقصود راولز از آزادی ، آزای از قیود فیزیکی نیست، بلکه آزادی به معنای نهادی (حقوقی و قانونی) است. مثلاً یک دزد از حیث فیزیکی آزاد است که از دیوار شما بالا برود، اما از حیث حقوقی آزاد نیست. همچنین راولز (به پیروی از McCallum) آزادی را شامل سه مؤلفه می داند: فرد آزاد از قید دیگران است تا کاری را انجام دهد. برای مثال، افراد هنگامی آزادی عقیده دارند که از حیث قانونی مجاز باشد تا اخلاقیات، فلسفه یا دینی را که می پسندند انتخاب کند و بر پایه ی آن زندگی کند و دیگران قانوناً موظف هستند تا در عقاید فرد تفتیش و مداخله نکنند. چون موضوع عدالت، تنظیم ساختارهای اساسی جامعه است، آزادی هایی که باید در جامعه ی عادلانه به طور برابر توزیع شوند به این قرار هستند:آزادی سیاسی (حق رأی و حق تصدی مناصب عمومی) آزادی بیان و تجمع صیانت از کرامت روانی و فیزیکی افراد، از جمله داشتن آزادی شغل و نیز حق داشتن مالکیت خصوصی آزادی از بازداشت شدن خودسرانه (حاکمیت قانون) این آزادی ها به این معنا اساسی هستند که برای فراهم آوردن شرایط اجتماعی جهت رشد و پرداختن به دو قوه ی اخلاقی شخصیت - یعنی عقلانیت10 ( تناسب هدف-وسیله) و فرزانگی11( حقوق و خیر دیگران را همتراز خیر شخصی شمردن ) - ضروری اند. بدون این دو قوه، ما نمی توانیم کنشگران اخلاقی مسئولی باشیم لذا بر همگان است که این دو آزادی ها را تمام و کمال به رسمیت بشناسند و محترم بشمارند. البته این آزادی های اساسی می تواند در تعارض با هم قرار گیرند (مثلاً اگر قرار باشد که در همه جا بتوان تجمع برقرار کرد، حق آزادی تجمع در تعارض با حق مالکیت قرار می گیرد). لذا برای بیشینه کردن کل آزادی های برابر، باید آنها را با یکدیگر همساز کرد. راولز یادآور می شود که آزادی را با ارزش یا اهمیت آزادی اشتباه نگیریم. آزادی یک شخص ممکن است برایش اهمیت یا ارزشی نداشته باشد. مثلاً شخص فقیر ممکن است آزاد باشد که تعطیلات خود را در جزایر قناری بگذراند، اما این آزادی برایش ارزشی ندارد، چون نمی تواند از آن استفاده کند یا اینکه فقیر و غنی هر دو آزادند تا در تصمیم گیری های سیاسی مشارکت کنند، اما آزادی شخص غنی برایش ارزش بیشتری دارد، زیرا می تواند به طور مؤثرتری از این آزادی استفاده کند. در نظریه ی راولز، اصل دوم عدالت برای تضمین این است که ارزش آزادی برای همگان یکسان باشد. آزادی عقیدهراولز آزادی عقیده یا وجدان12 را با تفصیل بیشتری بررسی می کند و تبیین می کند که چرا افراد در وضع نخستین آزادی عقیده را انتخاب می کنند و آن را تخطی ناپذیر و مقدم بر بهبود شرایط اقتصادی خود می شمارند. دلیل این امر به نظر راولز آن است که افراد از ورای حجاب جهل نمی دانند که عقاید اخلاقی یا دینی خودشان، و دین و آئین رسمی جامعه شان چه خواهد بود. با این حال می دانند که عقاید شان هرچه که باشد، آن عقاید برای خودشان بسیار مهم خواهد بود، پس اگر قرار باشد در جامعه ای زندگی کنند که کیش و مذهب آنان (یا عقاید بیخدایانه شان) ممنوع باشد، یا مجبور به پذیرش آئین ها و آموزه های خلاف عقاید خود شوند، برایشان بسیار ناگوار خواهد بود. همچنین می دانند که اگر به خاطر مزایای اقتصادی عقاید خود را تغییر دهند به شخصیت و کرامت خود توهین روا داشته اند. به علاوه افراد از پس حجاب جهل هم می دانند که اگر بخت بررسی ارزش ها و آموزه های متفاوت با عقاید خود را نداشته باشند، نخواهند توانست انتخاب ها و تصمیم گیری های آگاهانه و بخردانه ای در زندگی حقیقی شان داشته باشند. با این آگاهی ها، بخردانه آن خواهد بود که افراد در وضع نخستین بر سر قواعدی توافق کنند که هر کیش و آئینی را مجاز می دارد و دیگران را وا می دارد که از تحمیل عقاید خود به فرد بپرهیزند. این قواعد به منزله ی برابری آزادی عقیده ی برای همگان است. و چون افراد می دانند در معامله ی عقایدشان با پول، بازنده خواهند بود آزادی عقیده را تخطی ناپذیر می شمارند و آن را بر مزایای اقتصادی ارجحیت می دهند. برابری منصفانه ی فرصت هابرابری صوری فرصت صرفاً به این معناست که دسترسی به موقعیت های مطلوب اجتماعی و سیاسی فقط بستگی به شایستگی های مرتبط فرد برای این مناصب دارد، نه طبقه یا نژاد یا جنسیت. کسی مانند آدام اسمیت می تواند در اینجا اضافه کند که این نگرش از دید اقتصادی نیز کارآمد است، چرا که مناسب ترین افراد را به کار می گمارد. به علاوه، این دیدگاه از نظر شهودی نیز مقبول است: عوامل تصادفی و بی ربط از حیث اخلاقی نباید تعیین کننده ی سرنوشت افراد باشند و برای فرد رجحان یا نقصانی ایجاد کنند. آشکار است که در واقع سرنوشت افراد تنها بر پایه ی قابلیت های طبیعی آنها رقم زده نمی شود، بلکه به عواملی مانند طبقه، نابرابری های تحصیلی، تفاوت میزان سلامتی و مانند آن نیز بستگی دارد. پس می بینیم که برابری صوری فرصت برای نیل به برابری حقیقی کافی نیست. برابری منصفانه ی فرصت مستلزم شرایطی بیش از برابری صوری فرصت است پس باید شامل این امور نیز باشد:اجتناب از تمرکز بیش از حد ثروت نزد برخی افراد تحصیلات مناسب برای همگان خدمات بهداشتی برای همگان اصل تفاوتبنا بر اصل تفاوت، نابرابری های اجتماعی-اقتصادی هنگامی موجه هستند که به نفع کم بضاعت ترین افراد باشند. کم بضاعت ترین افراد کسانی هستند که کمترین دسترسی را به خیرهای اصلی جامعه دارند (در عمل این دسته کسانی هستند که کمترین درآمدها را دارند). اما چگونه نابرابری می تواند در جهت منافع فقیرترین افراد باشد؟ راولز این امر را چنین تبیین می کند که کسانی که کوشش بیشتری می کنند و مهارت های بیشتری کسب می کنند، بر میزان منابع و ثروت اجتماع می افزایند. اگر هر کسی، فارغ از سهمی که به اجتماع ادا کرده، فایده ای برابر با دیگران ببرد، آنگاه دیگر افراد انگیزه ای برای سخت کوشی و بهبود مهارت های خود نخواهند داشت. به این ترتیب، برای افزودن به ثروت کل جامعه، کسانی که سهم بیشتری در افزایش ثروت و غنای جامعه دارند باید نصیب بیشتری هم ببرند، که این به نابرابری اقتصادی منجر می شود. با این حال، چون به این شیوه ثروت کلی جامعه افزایش می یابد، حتی فقرا هم نسبت به زمانی که سخت کوشی بی پاداش بماند، از بهره ی بیشتری می برند.

--------------------------------------------------

1. Antti Kauppinnen استاد فلسفه ی سیاسی در دانشگاه های هلسینکی و سنت آندروز

2. contractarianism3.

The original contract4

. utilitarianism5.

act utilitarianism6

. rule utilatarianism7

. autonomous8

. The Original Position9.

The veil of ignorance10

. rationality11

. reasonableness12.

liberty of conscience

ياد شاپور بختيار و انقلاب مشروطه گرامي باد!

آنکه «لائيسيته» را فرياد زد و جدائي دين و دولت را خواستار شد. آنکه به شاه اعتراض کرد که نبايد تقويم ايراني را تغيير ميدادي. آنکه به آيت‌الله خميني گفت که برايت در قم واتيکان درست ميکنيم. آنکه فکرش به اين چيزها ميرسيد و حرفش را ميزد، «نوکر بي‌اختيار» لقب گرفت. آنهم از سوي کساني که خود نوکران بي‌اختيار و بلکن بي‌خبر «ايدئولوژي» و مذهب بودند.روزي که سر بريدندش (پانزدهم مرداد) فرداي مشروطيت بود!ياد کشته‌شدگان انقلاب مشروطه و ياد شاپور بختيار را گرامي ميداديم.روزگاري روزگاري داشتيم اين سروده را به مهندس حميد ذوالنور، ياروفادار بختيار تقديم کرده‌ام.روزگاری روزگاری داشتيمبهر خود شهر و دیاری داشتیمدر خيابان راه ميرفتيم ما !ترس کی از پاسداری داشتيمهیچکس کاری به کار ما نداشتدست اگر در دست یاری داشتیمغم به دلها بود اما در عوضهمرهان غمگساری داشتیمکنج دلهامان به باغ آرزوبهر آزادی بهاری داشتیمحرف قانون اساسی میزدیمهم شعوری هم شعاری داشتیمنهضت مشروطه مان گر مرده بودلااقل بهرش مزاری داشتیمدر پی احیای آنچه رفته بودوه چه عزم استواری داشتیمحیف شد که عاقبت برعکس شدهرچه بهرش انتظاری داشتیمچاه را ناکنده بر سر میزدیمما که مسروقه مناری داشتیموارث صدجور بیماری شدیمگرچه دکتر بختیاری داشتیماو برای ما الفبا مینوشتما نظر بر نقش ماری داشتیماو ز لائیسیته‌اش میگفت و مابا امام خود قراری داشتیم!عاقلی حرفی زد و در معنیش حیرت دیوانه واری داشتیمهادیا از خاطرات تلخ خویشکاش امکان فراری داشتیم